דיון אוטיזמוס פילוסופיקוס | מדוע הוויה איננה תכונה / פרדיקט, ולכן טיעונים אונטולוגיים על אלוהים אינם תקפים (פוסט ישן-2020)

[איש]

קרדיט: אורות מאפל במדור פילוסופיא בסטיפס, 2020
עמנואל קאנט מתעסק בשאלה גדולה זו במגנום אופוס שלו "ביקורת התבונה הטהורה" (תרגם: ירמיהו יובל, ירושלים: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2013; להלן: קאנט 1787) בחטיבה השנייה, ספר שני, פרק ג, תת-פרקים 3-4. שם הוא מדבר על האי-אפשרות של הוכחה אונטולוגית לקיומו של אלוהים.

הוא מבקר שם את הניסיונות להוכיח את 'היש ההכרחי-באופן-מוחלט', אובייקט שקיומו לא מותנה, שהגדרתו היא 'אי היותו אינה אפשרית' (קאנט 1787, עמ' 487). בתאולוגיה נהוג להבין את העצם הזה כאלוהים, שהוא מחויב המציאות ועוד הוא שלם, מושלם, גדול מכל מחשבה או ישות מקסימלית, אובייקט שכל תאריו חיוביים, שלא יכול להיות שיחסר לו הקיום האונטולוגי, כי אז הוא לא יהיה שלם.

הוא דוחה את הראיה בכמה אופנים. הכרחי-באופן-מוחלט שלכל משולש יש שלוש זוויות, אך אם נשלול את קיומו של הנושא -המשולש - יהיה אפשר גם לשלול את הפרדיקט ההכרחי-באופן-מוחלט - היות למשולש שלוש זוויות. למרות זאת, לא נוצרה כאן סתירה. כאשר אני שולל את הנושא, אלוהים, אני גם שולל הנשוא (קיום, למשל; קאנט 1787, עמ' 488-489)

{תוספת שאולי תעזור להבנת העניין: פרדיקטים מיוחסים לאובייקטים קיימים, כמו המשפט "החד-קרן הוא ורוד", אם נרצה לבדוק אמפירית את ערך האמת של הטענה ניקח את כל האובייקטים הוורודים ואת כל אלה שאינם ורודים, לתמיהתנו יתברר שהחד-קרן לא נמצא באף אחת מהקבוצות: סנסציה, כלל השלישי הנמנע נדחה מבמת הלוגיקה, מצאנו טענה שהיא לא אמתית או שקרית. טוב, האמת שלא. ראסל מסביר שישנן כאן כמה טענות: יש חד-קרן, ולחד-קרן זה מיוחס הפרדיקט 'היות ורוד', מכיוון שהפסוק הראשון הוא שקרי, אי אפשר לייחס לו פרדיקט, ולכן ערך-האמת של הטענה הוא שקר.}

קאנט מציע טיעון דילמה: האם המשפט: 'דבר מסוים קיים' הוא מנתח או מרכיב (אנליטי או סינתטי)? אם הוא מנתח, אז הוא סך הכול מראה את מה שהנחנו בו, ואין כל חידוש. אני קיים, משמע: אני קיים. טאוטולוגיה ריקה ותו לא. אם זה משפט סינתטי, הוא בהכרח קונטינגנטי ושלילתו אפשרית. כך או כך, זה לא מוכרח (קאנט 1787, עמ' 490).

וכאן מגיעה התשובה לשאלה. קאנט מבחין בין פרדיקט לוגי לנשוא ראלי. הוא טוען שקיום איננו נשוא ראלי, הוא מיצוב, קביעה. נסתכל על המשפט: 'אלוהים הוא כל יכול' יש כאן נשוא אחד, כול-יכולת ולא קיום(=הוא) וכול-יכולת. אין בין מאה שקלים חדשים קיימים למאה שקלים חדשים אפשריים (מבחינת המושג), אלא מצב העניינים בעולם. כשאני חושב על דבר, הקביעה שהוא ישנו לא מוסיפה לי שום דבר חדש, שאם אותו דבר כשקיים במציאות שונה מאותו הדבר כשלא קיים במציאות, אז הם לא אותו דבר, וזו סתירה. (בדומה לעקרון זהות הבלתי-נבדלים של לייבניץ.) בכך שאתה אומר משה הוא לבן, רווק וקיים לא אמרת דבר שונה מאשר משה הוא לבן ורווק, רק הקביעה לגבי מצב העניינים בעולם השתנתה. (קאנט 1787, עמ' 490-492)

ניסיתי להסביר את הדברים כפי הבנתי הדלה. והדברים עמוקים, מי ימצאם, והמשכילים יבינו. בכל זאת, נותן אני תקווה שהצלחתי להבין ולהסביר לזולתי את הדברים הנשגבים הללו.

 

[איש]

הכתיבה meh אבל זה העביר את הרעיון די חלק נראה לי

 

[איש]

@blackarch

 

[איש]

@אוהיו גוזאימאסו

 

[איש]

להביא את הרפרנס מהביקורת לקאנט?

 

[איש]

המיון הקנטיאני של הראיות
הראיה האונטולוגית ואנסלם
מעבר לראיה הקוסמולוגית ומקומה בשיח התיאולוגי
הגדרת אלוקים: פילוסופי מול דתי
מתודולוגיה של ויכוח עם אתאיסטים
הנחות הראיה הקוסמולוגית והבחנה בין טענת עובדה לתצפית
דקארט, הקוגיטו, וקבילות ההנחה שמשהו קיים
דייוויד יום ועקרון הסיבתיות
קבלת הנחות לעומת הצדקתן
קדמות העולם, המפץ הגדול ותיאוריות חלופיות
פירכת “מי ברא את אלוקים” והרגרסיה האינסופית
ניסוח מתוקן: סיבתיות לקונטינגנטי ועצירה באיקס אן
היפוך תפקידים: רגרסיה אינסופית ככלי של המאמין
למה רגרסיה אינסופית היא כשל: “צבים כל הדרך עד למטה”
הסבר מעגלי והבחנה בין לא מוגבל לאינסופי
הוכחה מול הסתברות וסיום
סיכום
סקירה כללית
הדובר ממיין בעקבות קאנט שלושה סוגי ראיות לקיומו של אלוקים וטוען שקאנט פוסל אותן ב״ביקורת התבונה הטהורה״, תוך שהוא מסכים שהראיה של אנסלם אינה באמת אונטולוגית אך עדיין עשויה להיות ראיה טובה אם הנחותיה סבירות. הוא פותח את הדיון בראיה הקוסמולוגית ומדגיש שהדיון הוא פילוסופי-דאיסטי ולא הוכחה לאלוקים הדתי של סיני, תורה ותפילין, ולכן נדרשת הגדרה מדויקת של מה מוכיחים. הוא מציג את הנוסח הסיבתי הפשוט, מעלה את פירכת ״מי ברא את אלוקים״ ואת בעיית הרגרסיה האינסופית, ומציע נוסח מתוקן שמגביל את עקרון הסיבתיות לקטגוריה מסוימת של דברים קונטינגנטיים/שבניסיוננו. הוא מצדיק את הטענה שרגרסיה אינסופית היא כשל הסברי בעזרת דוגמת ״צבים כל הדרך עד למטה״ ומסיים בהדגשה שכל הוכחה תלויה בסבירות ההנחות ולא בוודאות מוחלטת.

המיון הקנטיאני של הראיות
הדובר מחלק את הדרכים להגיע לקיומו של אלוקים לשישה או שבעה סוגים, ומציין שהמיון הקנטיאני כולל שלושה סוגים מרכזיים. הדובר מגדיר את הראיות האונטולוגיות כראיות המבוססות על ניתוח מושגי בלבד ללא הנחות עובדה, את הראיה הקוסמולוגית כראיה שמניחה עובדה כללית שקיים משהו בלי לקבוע את אופיו, ואת הראיה הפיזיקו-תיאולוגית כראיה שמניחה לא רק שקיים משהו אלא גם מאפיינים מסוימים כמו מורכבות ותכליתיות. הדובר אומר שקאנט טוען ששלושת הראיות אינן מחזיקות מים ב״ביקורת התבונה הטהורה״, והוא מציין שהראיה האונטולוגית נדונה בהרחבה בפגישות הקודמות.

הראיה האונטולוגית ואנסלם
הדובר מסכים עם קאנט שהראיה של אנסלם אינה באמת אונטולוגית משום שהיא נשענת על הנחות ולא על ניתוח מושגי בלבד. הדובר טוען שההנחות בראיה הזו אינן בהכרח הנחות עובדה פשוטות אלא גם הנחות על האופן שבו ההכרה או החשיבה פועלות. הדובר קובע שגם אם היומרה להוכיח על בסיס מושגי בלבד נכשלת, אין בכך כדי לשלול שהראיה טובה, משום שאם ההנחות סבירות גם המסקנה סבירה.

מעבר לראיה הקוסמולוגית ומקומה בשיח התיאולוגי
הדובר מציג את הראיה הקוסמולוגית כאחת הראיות המרכזיות בשיח התיאולוגי לצד הראיה הפיזיקו-תיאולוגית, וטוען שאפשר לשלב ביניהן לניסוח חזק יותר אך הוא מעדיף להתקדם בשני שלבים מתודולוגיים נפרדים. הדובר מייחס את הניסוח הראשוני של הראיה הקוסמולוגית לתומס מאקווינס במאה השלוש עשרה, ומציין שאחריו הוגים כמו אבן סינא ושפינוזה הציעו ניסוחים שונים ושנידונו פירכות ותשובות לאורך הדורות. הדובר אומר שהיום הוא מתחיל בניסוח ראשוני ופשוט ולאחר מכן יתקדם לערעורים ולשכלול.

הגדרת אלוקים: פילוסופי מול דתי
הדובר טוען שטיעונים לקיומו של אלוקים חייבים להניח הגדרה, ומביא את אנסלם שהגדיר את אלוקים כ״העצם המושלם או השלם ביותר שניתן להעלותו על הדעת״. הדובר קובע שהשאלה מה הוכח תלויה בהגדרה, ולכן אפשר לקרוא לאובייקט ״אלוקים״ או לא, אך מבחינה פילוסופית הוכחת העצם המוגדר היא העיקר. הדובר מתנגד לקפיצה מהוכחה פילוסופית לשאלות כמו התגלות בסיני, מתן תורה, תפילין, או ישו שהלך על המים, וקובע שזה לא רלוונטי בשלב הזה. הדובר מגדיר לצורך הראיה הקוסמולוגית את אלוקים כ״עילת מה שקיים״, כלומר הגורם שיצר את מה שקיים, ומדגיש שהזיהוי עם אלוקים הדתי הוא הקדמת המאוחר.

מתודולוגיה של ויכוח עם אתאיסטים
הדובר טוען שמומלץ מתודולוגית לנתק את הדיון מאלוקים הדתי משום שבדיון על סיני ומחויבות דתית בן השיח ייטה לדחות הנחות יסוד פשוטות רק מפני שהוא יודע לאן הן מובילות. הדובר מתאר מצב שבו אתאיסט עשוי לדחות את ההנחה שלכל דבר יש סיבה אף שבשיח רגיל היה רואה באמירה על אירוע ללא סיבה דבר מופרך. הדובר מציג את הניתוק כ״הבחנה אמיתית״ ולא כסמינר להחזרה בתשובה, ומוסיף שבסוף הוא יסביר מדוע בכל זאת יש קשר, אך כרגע הדיון נשאר פילוסופי בלבד.

הנחות הראיה הקוסמולוגית והבחנה בין טענת עובדה לתצפית
הדובר מציג נוסח סיבתי פשוט: כל דבר שקיים יש סיבה לקיומו, קיימים דברים, ולכן יש סיבה לקיומו של מה שקיים ולסיבה נקרא אלוקים. הדובר מבהיר שהראיה הקוסמולוגית נשענת על הנחות עובדתיות, ובהן ההנחה שמשהו קיים וההנחה שלכל דבר שקיים יש סיבה. הדובר מבחין בין טענת עובדה לבין טענה שהיא תוצאה של תצפית, ומביא דוגמאות כמו ״יש מיליארד נמלים בעולם״ וחוקי הטבע כדי להראות שטענות עובדה אינן חייבות להיות פרי תצפית ישירה. הדובר טוען שהפוזיטיביסטים מזהים בטעות בין שתי השאלות, ושאפשר לשאול מה מקור הידיעה גם אם זו אינה תצפית.

דקארט, הקוגיטו, וקבילות ההנחה שמשהו קיים
הדובר מציג אפשרות לצאת לטיעון הקוסמולוגי מתוך הקוגיטו של דקארט, ״קוגיטו ארגו סום״, משום שהוכחת קיומי מספיקה כדי לקבוע שמשהו קיים. הדובר קובע שהקוגיטו הוא טיעון כושל מפני שהוא לא באמת אונטולוגי ויש בו הנחות סמויות, אך טוען שזה לא קריטי לשימוש בהנחה. הדובר אומר שהעיקר הוא אם בני השיח מקבלים בפועל שמשהו קיים, משום שהנחות נמדדות בשאלה אם מקבלים אותן ולא אם הן הוכחו עד אינסוף. הדובר מוסיף שכולם מניחים גם שהשולחן קיים, גם בלי טיעון שמוכיח זאת, ולכן ההנחה הראשונה היא החלק הפשוט.

דייוויד יום ועקרון הסיבתיות
הדובר מציג את עקרון הסיבתיות כהנחה השנייה ומציין שזה לא בדיוק ״סיבה״ במובן טכני אלא בסוף מדובר בגורם יוצר. הדובר מביא את דייוויד יום שטען שאין מקור אמפירי למושג הסיבה ושאי אפשר לראות בתצפית את היחס הסיבתי עצמו, אלא רק סמיכות בזמן, כמו בעיטה בכדור ואחריה תנועת הכדור. הדובר משווה זאת ליחסים אחרים שלא נראים בעין כמו אבהות או אהבה, ומבדיל בין יחסים שניתנים לצפייה כמו ימין-שמאל וקודם-אחר כך לבין סיבתיות. הדובר אומר שיום מערער על הסיבתיות כ״המצאה״ הנובעת מהאופן שבו אנו מחווטים לחשוב, ולכן גם הכללה כללית שלכל דבר יש סיבה אינה נקבעת אמפירית.

קבלת הנחות לעומת הצדקתן
הדובר טוען שהערעור של יום על מקור אמפירי אינו מפיל את הראיה הקוסמולוגית אם בן השיח עדיין מקבל בפועל שיש סיבות בעולם ושיש סיבה לכל דבר. הדובר קובע שהוויכוח על הצדקת ההנחות חשוב רק אם בן השיח מוכן באמת להטיל ספק בהן, ולא אם הוא רק מצביע על שרירותיות כדי לחמוק מהמסקנה. הדובר דורש עקביות וטוען שאם בן שיח דוחה סיבתיות רק בהקשר של אלוקים אך לא בעבודה המדעית שלו, הוא עושה זאת ״רק בשביל הוויכוח״. הדובר מציג את זה כניתוח של מסגרת הדיון שמטרתו להפוך את הוויכוח ל״נקי״.

קדמות העולם, המפץ הגדול ותיאוריות חלופיות
הדובר מציין שהטיעון הפשוט נוטה להניח שהעולם לא קדמון, ומציג אפשרות אתאיסטית בסגנון אריסטו שלפיה העולם תמיד היה ולכן לא נוצר. הדובר אומר שיש מי שמשתמשים במפץ הגדול כדי לטעון שהעולם בן כארבעה עשר מיליארד שנה ולכן ערעור קדמות העולם נחלש, אך מוסיף שיש תיאוריות של ״עולם נושם״ ועולמות קודמים או מחזוריים. הדובר טוען שתיאוריות כאלה הן היפותזות שאין להן בסיס תצפיתי ברור ושאינן פשוטות יותר מהיפותזת אלוקים, ולכן הן אינן בהכרח אלטרנטיבה עדיפה. הדובר מוסיף שהמושג ״לפני המפץ הגדול״ בעייתי משום שהמפץ הגדול הוא תחילת ציר הזמן, ולכן הדיבור על ״שנייה קודם״ אינו מוגדר, ורק מוסיפים היפותזות של צירי זמן נוספים.

פירכת “מי ברא את אלוקים” והרגרסיה האינסופית
הדובר קובע שהנוסח הסיבתי הפשוט אינו מחזיק מים מפני שהוא מזמין את השאלה ״אם לכל דבר יש סיבה, מי ברא את אלוקים״. הדובר אומר שהוספת אלוקים כהסבר רק מסיגה את הבעיה צעד אחורה ומולידה שרשרת של ״אלוקים 2״, ״אלוקים 3״ וכן הלאה. הדובר מציג אפשרות של רגרסיה אינסופית ומציין שבעולם הפילוסופיה היא נחשבת כשל, משום שטיעון שנשען על שרשרת אינסופית של הנמקות נפסל. הדובר מוסיף שגם אם מישהו יקבל אפשרות כזו, בעיניו היא פחות סבירה מתיאוריה שבה אלוקים ברא את העולם, והוא מדגיש שבמסגרת כללי השיח הפילוסופי המקובל עצם פסילת הרגרסיה האינסופית כבר מעניקה יתרון לטיעון הקוסמולוגי.

ניסוח מתוקן: סיבתיות לקונטינגנטי ועצירה באיקס אן
הדובר מציע תיקון: לא ייתכן שלכל דבר יש סיבה, אך אפשר לטעון שלכל הדברים שבניסיוננו יש סיבה, או שלכל הדברים שקיומם אינו הכרחי יש סיבה. הדובר בונה את המהלך כך: יש דברים שבניסיוננו שקיימים, לדברים כאלה יש סיבה, ולכן קיימת סיבה שמכונה ״איקס אחת״. הדובר אומר שאם איקס אחת שייך לקטגוריית הדברים הקונטינגנטיים אז נדרשת לו סיבה נוספת, אך אם הוא אינו שייך לקטגוריה הזו אז הוא אינו דורש סיבה והדיון מסתיים בו. הדובר מוסיף שכיוון שרגרסיה אינסופית היא כשל, השרשרת חייבת להיעצר באיקס אן שאינו שייך לקבוצה, שקיים מכוח עצמו, והוא נקרא אלוהים במסגרת הדיון.

היפוך תפקידים: רגרסיה אינסופית ככלי של המאמין
הדובר טוען שבנוסח הראשוני הרגרסיה האינסופית שימשה כלי בידי האתאיסט להפלת הטיעון, אך בנוסח המתוקן היא הופכת לכלי בידי המאמין לבניית הטיעון. הדובר מתאר מהלך שבו האתאיסט טוען שרגרסיה אינסופית היא כשל כדי לתקוף, ואז כשמשתמשים בכך כדי לחייב עצירה באובייקט לא-קונטינגנטי הוא נוטה לחזור בו ולטעון שרגרסיה אינסופית ״לא נורא כל כך״. הדובר אומר שזה איננו תרגיל רטורי דמגוגי אלא דרישה לעקביות: אם רגרסיה אינסופית היא כשל אז יש לקבל את מסקנותיה, ואם אינה כשל יש לנהל דיון אחר.

למה רגרסיה אינסופית היא כשל: “צבים כל הדרך עד למטה”
הדובר מביא דוגמה שמיוחסת לוויליאם ג׳יימס על פיזיקאי יווני שמסביר שהעולם עומד על צב, ואז על צב שני, שלישי, עד אינסוף, ולבסוף אומר ״יש צבים כל הדרך עד למטה״. הדובר טוען שהסבר כזה אינו מתקבל כי הוא מצהיר שיש הסבר אך אינו מציג אותו בפועל, שכן כדי להציג הסבר צריך להגיע לנקודת יסוד שממנה עולים עד למוסבר. הדובר קובע שהסבר צריך להתחיל מה״למטה״ ולהגיע למעלה, אך ברגרסיה אינסופית אין ״צב תחתון״ ואין נקודת התחלה. הדובר מבחין בין אינדוקציה מתמטית שמתחילה ב״אחד״ ומתקדמת הלאה לבין ניסיון להתחיל ב״אינסוף״ ולחזור ל״אחד״, וטוען ש״אין דבר כזה להתחיל ממינוס אינסוף״ ולכן לא ניתן להציג כך הסבר שלם.

הסבר מעגלי והבחנה בין לא מוגבל לאינסופי
הדובר מקבל הערה על ״ישיבת סופית״ בבני עקיבא שבה יוצרים מעגל, ומקשר זאת להבחנה של איינשטיין בין לא מוגבל לבין אינסופי, תוך שהוא אומר שמעגל אינו מוגבל אך אורכו סופי. הדובר מוסיף שהסבר מעגלי גם הוא אינו הסבר, משום שהוא נועץ את קיום העולם בעולם עצמו. הדובר מביא אמירה ״אם לא היה אלוקים היה צריך להמציא אותו״ כתיאור של כך ששתי האופציות—אינסופיות או מעגליות—אינן מספקות הסבר.

הוכחה מול הסתברות וסיום
הדובר נשאל אם ההנחה הקוסמולוגית היא הוכחה או הסתברות, והוא משיב שאינו מבדיל בין השניים משום שכל הוכחה מבוססת על הנחות והערכת סבירותן. הדובר טוען שרק טיעונים אונטולוגיים היו יכולים להימנע מכך, אך הוא סבור שאין טיעונים אונטולוגיים תקפים לאחר הדיונים הקודמים. הדובר מסכם שאין ״מאה אחוז״ בשום דבר, ומוסיף כאפשרות אירונית ש״אולי זה הדבר היחיד שהוא בטוח, שאין שום דבר בטוח״, ואז נפרד ב״שבת שלום״.

 

[איש]

המיון הקנטיאני של הראיות
הראיה האונטולוגית ואנסלם
מעבר לראיה הקוסמולוגית ומקומה בשיח התיאולוגי
הגדרת אלוקים: פילוסופי מול דתי
מתודולוגיה של ויכוח עם אתאיסטים
הנחות הראיה הקוסמולוגית והבחנה בין טענת עובדה לתצפית
דקארט, הקוגיטו, וקבילות ההנחה שמשהו קיים
דייוויד יום ועקרון הסיבתיות
קבלת הנחות לעומת הצדקתן
קדמות העולם, המפץ הגדול ותיאוריות חלופיות
פירכת “מי ברא את אלוקים” והרגרסיה האינסופית
ניסוח מתוקן: סיבתיות לקונטינגנטי ועצירה באיקס אן
היפוך תפקידים: רגרסיה אינסופית ככלי של המאמין
למה רגרסיה אינסופית היא כשל: “צבים כל הדרך עד למטה”
הסבר מעגלי והבחנה בין לא מוגבל לאינסופי
הוכחה מול הסתברות וסיום
סיכום
סקירה כללית
הדובר ממיין בעקבות קאנט שלושה סוגי ראיות לקיומו של אלוקים וטוען שקאנט פוסל אותן ב״ביקורת התבונה הטהורה״, תוך שהוא מסכים שהראיה של אנסלם אינה באמת אונטולוגית אך עדיין עשויה להיות ראיה טובה אם הנחותיה סבירות. הוא פותח את הדיון בראיה הקוסמולוגית ומדגיש שהדיון הוא פילוסופי-דאיסטי ולא הוכחה לאלוקים הדתי של סיני, תורה ותפילין, ולכן נדרשת הגדרה מדויקת של מה מוכיחים. הוא מציג את הנוסח הסיבתי הפשוט, מעלה את פירכת ״מי ברא את אלוקים״ ואת בעיית הרגרסיה האינסופית, ומציע נוסח מתוקן שמגביל את עקרון הסיבתיות לקטגוריה מסוימת של דברים קונטינגנטיים/שבניסיוננו. הוא מצדיק את הטענה שרגרסיה אינסופית היא כשל הסברי בעזרת דוגמת ״צבים כל הדרך עד למטה״ ומסיים בהדגשה שכל הוכחה תלויה בסבירות ההנחות ולא בוודאות מוחלטת.

המיון הקנטיאני של הראיות
הדובר מחלק את הדרכים להגיע לקיומו של אלוקים לשישה או שבעה סוגים, ומציין שהמיון הקנטיאני כולל שלושה סוגים מרכזיים. הדובר מגדיר את הראיות האונטולוגיות כראיות המבוססות על ניתוח מושגי בלבד ללא הנחות עובדה, את הראיה הקוסמולוגית כראיה שמניחה עובדה כללית שקיים משהו בלי לקבוע את אופיו, ואת הראיה הפיזיקו-תיאולוגית כראיה שמניחה לא רק שקיים משהו אלא גם מאפיינים מסוימים כמו מורכבות ותכליתיות. הדובר אומר שקאנט טוען ששלושת הראיות אינן מחזיקות מים ב״ביקורת התבונה הטהורה״, והוא מציין שהראיה האונטולוגית נדונה בהרחבה בפגישות הקודמות.

הראיה האונטולוגית ואנסלם
הדובר מסכים עם קאנט שהראיה של אנסלם אינה באמת אונטולוגית משום שהיא נשענת על הנחות ולא על ניתוח מושגי בלבד. הדובר טוען שההנחות בראיה הזו אינן בהכרח הנחות עובדה פשוטות אלא גם הנחות על האופן שבו ההכרה או החשיבה פועלות. הדובר קובע שגם אם היומרה להוכיח על בסיס מושגי בלבד נכשלת, אין בכך כדי לשלול שהראיה טובה, משום שאם ההנחות סבירות גם המסקנה סבירה.

מעבר לראיה הקוסמולוגית ומקומה בשיח התיאולוגי
הדובר מציג את הראיה הקוסמולוגית כאחת הראיות המרכזיות בשיח התיאולוגי לצד הראיה הפיזיקו-תיאולוגית, וטוען שאפשר לשלב ביניהן לניסוח חזק יותר אך הוא מעדיף להתקדם בשני שלבים מתודולוגיים נפרדים. הדובר מייחס את הניסוח הראשוני של הראיה הקוסמולוגית לתומס מאקווינס במאה השלוש עשרה, ומציין שאחריו הוגים כמו אבן סינא ושפינוזה הציעו ניסוחים שונים ושנידונו פירכות ותשובות לאורך הדורות. הדובר אומר שהיום הוא מתחיל בניסוח ראשוני ופשוט ולאחר מכן יתקדם לערעורים ולשכלול.

הגדרת אלוקים: פילוסופי מול דתי
הדובר טוען שטיעונים לקיומו של אלוקים חייבים להניח הגדרה, ומביא את אנסלם שהגדיר את אלוקים כ״העצם המושלם או השלם ביותר שניתן להעלותו על הדעת״. הדובר קובע שהשאלה מה הוכח תלויה בהגדרה, ולכן אפשר לקרוא לאובייקט ״אלוקים״ או לא, אך מבחינה פילוסופית הוכחת העצם המוגדר היא העיקר. הדובר מתנגד לקפיצה מהוכחה פילוסופית לשאלות כמו התגלות בסיני, מתן תורה, תפילין, או ישו שהלך על המים, וקובע שזה לא רלוונטי בשלב הזה. הדובר מגדיר לצורך הראיה הקוסמולוגית את אלוקים כ״עילת מה שקיים״, כלומר הגורם שיצר את מה שקיים, ומדגיש שהזיהוי עם אלוקים הדתי הוא הקדמת המאוחר.

מתודולוגיה של ויכוח עם אתאיסטים
הדובר טוען שמומלץ מתודולוגית לנתק את הדיון מאלוקים הדתי משום שבדיון על סיני ומחויבות דתית בן השיח ייטה לדחות הנחות יסוד פשוטות רק מפני שהוא יודע לאן הן מובילות. הדובר מתאר מצב שבו אתאיסט עשוי לדחות את ההנחה שלכל דבר יש סיבה אף שבשיח רגיל היה רואה באמירה על אירוע ללא סיבה דבר מופרך. הדובר מציג את הניתוק כ״הבחנה אמיתית״ ולא כסמינר להחזרה בתשובה, ומוסיף שבסוף הוא יסביר מדוע בכל זאת יש קשר, אך כרגע הדיון נשאר פילוסופי בלבד.

הנחות הראיה הקוסמולוגית והבחנה בין טענת עובדה לתצפית
הדובר מציג נוסח סיבתי פשוט: כל דבר שקיים יש סיבה לקיומו, קיימים דברים, ולכן יש סיבה לקיומו של מה שקיים ולסיבה נקרא אלוקים. הדובר מבהיר שהראיה הקוסמולוגית נשענת על הנחות עובדתיות, ובהן ההנחה שמשהו קיים וההנחה שלכל דבר שקיים יש סיבה. הדובר מבחין בין טענת עובדה לבין טענה שהיא תוצאה של תצפית, ומביא דוגמאות כמו ״יש מיליארד נמלים בעולם״ וחוקי הטבע כדי להראות שטענות עובדה אינן חייבות להיות פרי תצפית ישירה. הדובר טוען שהפוזיטיביסטים מזהים בטעות בין שתי השאלות, ושאפשר לשאול מה מקור הידיעה גם אם זו אינה תצפית.

דקארט, הקוגיטו, וקבילות ההנחה שמשהו קיים
הדובר מציג אפשרות לצאת לטיעון הקוסמולוגי מתוך הקוגיטו של דקארט, ״קוגיטו ארגו סום״, משום שהוכחת קיומי מספיקה כדי לקבוע שמשהו קיים. הדובר קובע שהקוגיטו הוא טיעון כושל מפני שהוא לא באמת אונטולוגי ויש בו הנחות סמויות, אך טוען שזה לא קריטי לשימוש בהנחה. הדובר אומר שהעיקר הוא אם בני השיח מקבלים בפועל שמשהו קיים, משום שהנחות נמדדות בשאלה אם מקבלים אותן ולא אם הן הוכחו עד אינסוף. הדובר מוסיף שכולם מניחים גם שהשולחן קיים, גם בלי טיעון שמוכיח זאת, ולכן ההנחה הראשונה היא החלק הפשוט.

דייוויד יום ועקרון הסיבתיות
הדובר מציג את עקרון הסיבתיות כהנחה השנייה ומציין שזה לא בדיוק ״סיבה״ במובן טכני אלא בסוף מדובר בגורם יוצר. הדובר מביא את דייוויד יום שטען שאין מקור אמפירי למושג הסיבה ושאי אפשר לראות בתצפית את היחס הסיבתי עצמו, אלא רק סמיכות בזמן, כמו בעיטה בכדור ואחריה תנועת הכדור. הדובר משווה זאת ליחסים אחרים שלא נראים בעין כמו אבהות או אהבה, ומבדיל בין יחסים שניתנים לצפייה כמו ימין-שמאל וקודם-אחר כך לבין סיבתיות. הדובר אומר שיום מערער על הסיבתיות כ״המצאה״ הנובעת מהאופן שבו אנו מחווטים לחשוב, ולכן גם הכללה כללית שלכל דבר יש סיבה אינה נקבעת אמפירית.

קבלת הנחות לעומת הצדקתן
הדובר טוען שהערעור של יום על מקור אמפירי אינו מפיל את הראיה הקוסמולוגית אם בן השיח עדיין מקבל בפועל שיש סיבות בעולם ושיש סיבה לכל דבר. הדובר קובע שהוויכוח על הצדקת ההנחות חשוב רק אם בן השיח מוכן באמת להטיל ספק בהן, ולא אם הוא רק מצביע על שרירותיות כדי לחמוק מהמסקנה. הדובר דורש עקביות וטוען שאם בן שיח דוחה סיבתיות רק בהקשר של אלוקים אך לא בעבודה המדעית שלו, הוא עושה זאת ״רק בשביל הוויכוח״. הדובר מציג את זה כניתוח של מסגרת הדיון שמטרתו להפוך את הוויכוח ל״נקי״.

קדמות העולם, המפץ הגדול ותיאוריות חלופיות
הדובר מציין שהטיעון הפשוט נוטה להניח שהעולם לא קדמון, ומציג אפשרות אתאיסטית בסגנון אריסטו שלפיה העולם תמיד היה ולכן לא נוצר. הדובר אומר שיש מי שמשתמשים במפץ הגדול כדי לטעון שהעולם בן כארבעה עשר מיליארד שנה ולכן ערעור קדמות העולם נחלש, אך מוסיף שיש תיאוריות של ״עולם נושם״ ועולמות קודמים או מחזוריים. הדובר טוען שתיאוריות כאלה הן היפותזות שאין להן בסיס תצפיתי ברור ושאינן פשוטות יותר מהיפותזת אלוקים, ולכן הן אינן בהכרח אלטרנטיבה עדיפה. הדובר מוסיף שהמושג ״לפני המפץ הגדול״ בעייתי משום שהמפץ הגדול הוא תחילת ציר הזמן, ולכן הדיבור על ״שנייה קודם״ אינו מוגדר, ורק מוסיפים היפותזות של צירי זמן נוספים.

פירכת “מי ברא את אלוקים” והרגרסיה האינסופית
הדובר קובע שהנוסח הסיבתי הפשוט אינו מחזיק מים מפני שהוא מזמין את השאלה ״אם לכל דבר יש סיבה, מי ברא את אלוקים״. הדובר אומר שהוספת אלוקים כהסבר רק מסיגה את הבעיה צעד אחורה ומולידה שרשרת של ״אלוקים 2״, ״אלוקים 3״ וכן הלאה. הדובר מציג אפשרות של רגרסיה אינסופית ומציין שבעולם הפילוסופיה היא נחשבת כשל, משום שטיעון שנשען על שרשרת אינסופית של הנמקות נפסל. הדובר מוסיף שגם אם מישהו יקבל אפשרות כזו, בעיניו היא פחות סבירה מתיאוריה שבה אלוקים ברא את העולם, והוא מדגיש שבמסגרת כללי השיח הפילוסופי המקובל עצם פסילת הרגרסיה האינסופית כבר מעניקה יתרון לטיעון הקוסמולוגי.

ניסוח מתוקן: סיבתיות לקונטינגנטי ועצירה באיקס אן
הדובר מציע תיקון: לא ייתכן שלכל דבר יש סיבה, אך אפשר לטעון שלכל הדברים שבניסיוננו יש סיבה, או שלכל הדברים שקיומם אינו הכרחי יש סיבה. הדובר בונה את המהלך כך: יש דברים שבניסיוננו שקיימים, לדברים כאלה יש סיבה, ולכן קיימת סיבה שמכונה ״איקס אחת״. הדובר אומר שאם איקס אחת שייך לקטגוריית הדברים הקונטינגנטיים אז נדרשת לו סיבה נוספת, אך אם הוא אינו שייך לקטגוריה הזו אז הוא אינו דורש סיבה והדיון מסתיים בו. הדובר מוסיף שכיוון שרגרסיה אינסופית היא כשל, השרשרת חייבת להיעצר באיקס אן שאינו שייך לקבוצה, שקיים מכוח עצמו, והוא נקרא אלוהים במסגרת הדיון.

היפוך תפקידים: רגרסיה אינסופית ככלי של המאמין
הדובר טוען שבנוסח הראשוני הרגרסיה האינסופית שימשה כלי בידי האתאיסט להפלת הטיעון, אך בנוסח המתוקן היא הופכת לכלי בידי המאמין לבניית הטיעון. הדובר מתאר מהלך שבו האתאיסט טוען שרגרסיה אינסופית היא כשל כדי לתקוף, ואז כשמשתמשים בכך כדי לחייב עצירה באובייקט לא-קונטינגנטי הוא נוטה לחזור בו ולטעון שרגרסיה אינסופית ״לא נורא כל כך״. הדובר אומר שזה איננו תרגיל רטורי דמגוגי אלא דרישה לעקביות: אם רגרסיה אינסופית היא כשל אז יש לקבל את מסקנותיה, ואם אינה כשל יש לנהל דיון אחר.

למה רגרסיה אינסופית היא כשל: “צבים כל הדרך עד למטה”
הדובר מביא דוגמה שמיוחסת לוויליאם ג׳יימס על פיזיקאי יווני שמסביר שהעולם עומד על צב, ואז על צב שני, שלישי, עד אינסוף, ולבסוף אומר ״יש צבים כל הדרך עד למטה״. הדובר טוען שהסבר כזה אינו מתקבל כי הוא מצהיר שיש הסבר אך אינו מציג אותו בפועל, שכן כדי להציג הסבר צריך להגיע לנקודת יסוד שממנה עולים עד למוסבר. הדובר קובע שהסבר צריך להתחיל מה״למטה״ ולהגיע למעלה, אך ברגרסיה אינסופית אין ״צב תחתון״ ואין נקודת התחלה. הדובר מבחין בין אינדוקציה מתמטית שמתחילה ב״אחד״ ומתקדמת הלאה לבין ניסיון להתחיל ב״אינסוף״ ולחזור ל״אחד״, וטוען ש״אין דבר כזה להתחיל ממינוס אינסוף״ ולכן לא ניתן להציג כך הסבר שלם.

הסבר מעגלי והבחנה בין לא מוגבל לאינסופי
הדובר מקבל הערה על ״ישיבת סופית״ בבני עקיבא שבה יוצרים מעגל, ומקשר זאת להבחנה של איינשטיין בין לא מוגבל לבין אינסופי, תוך שהוא אומר שמעגל אינו מוגבל אך אורכו סופי. הדובר מוסיף שהסבר מעגלי גם הוא אינו הסבר, משום שהוא נועץ את קיום העולם בעולם עצמו. הדובר מביא אמירה ״אם לא היה אלוקים היה צריך להמציא אותו״ כתיאור של כך ששתי האופציות—אינסופיות או מעגליות—אינן מספקות הסבר.

הוכחה מול הסתברות וסיום
הדובר נשאל אם ההנחה הקוסמולוגית היא הוכחה או הסתברות, והוא משיב שאינו מבדיל בין השניים משום שכל הוכחה מבוססת על הנחות והערכת סבירותן. הדובר טוען שרק טיעונים אונטולוגיים היו יכולים להימנע מכך, אך הוא סבור שאין טיעונים אונטולוגיים תקפים לאחר הדיונים הקודמים. הדובר מסכם שאין ״מאה אחוז״ בשום דבר, ומוסיף כאפשרות אירונית ש״אולי זה הדבר היחיד שהוא בטוח, שאין שום דבר בטוח״, ואז נפרד ב״שבת שלום״.

@אוהיו גוזאימאסו

https://www.youtube.com/watch?v=-Y40AV0dY4k

 

[מיניפאל]

חבל שזה כלול באותה כותרת פורום תוכן עם הבלים כמו דתות. אתה מפרסם פה זהב.